وتبحث دراسات الكتاب في الإسلام السني بشقيه الحنفي والشافعي، والإسلام الشيعي في صيغته الكردية وتأثره بمحيطه الجغرافي، كما تنظر للتصوف، دون أن تغفل عن سطوة العادات والتقاليد الكردية التي أخذت من الأديان. وراقبت الدراسات تحولات القبيلة والعشيرة وفق تغير المكان والزمان؛ واضعة كل ذلك أمام تحديات الإرهاب التي فرضت طرح أسئلة جديدة حول الدين والوطن والهوية والتطرف.

حركة حقة: العصیان من أجل حیاة أخری

يؤرخ سردار عزيز: المستشار السياسي في برلمان كردستان لحركة حقة في كردستان العراق، وهي حركة لم تُدرس بشكل كافٍ، نظراً لظهورها التاريخي المعاصر ولغياب اهتمام الدراسات الحديثة بالتركيبة الدينية والمذهبية للأديان في هذا الإقليم. ظهرت هذه الحركة في بداية القرن العشرين على يد الشیخ عبدالكریم شدلة في منطقة سرگلو سورداش وأصبح شیخ إرشاد، وقاد طریقة صوفیة في منطقته. ومن ثم، سرعان ما تحول إلى مؤسس «حركة دینیة – اجتماعیة باسم حقة استمرت في الانتشار، وفي وقت قصیر اتبعه أناس كثیرون في مناطق سورداش، مرگة، رانیة اغجلر، شوان وكركوك وبایعوا الشیخ. وعرفت هذه المناطق، أي مناطق ظهور «حقة»، بأنها مناطق جبلیة وفیها قری صغیرة ويسكنها أناس فلاحون بسطاء.

تعتبر حقة جزءاً من التاریخ الطویل المعروف بإسلام الجماهیر أو إسلام (الدراویش). جوهر هذا النوع من الإسلام -كما يؤكد الباحث- هو ترك الدنیا، ورفض الحیاة المألوفة والعادية، عن طریق السلوك والملابس، وكذلك الافتقار إلى الرأسمال المادي أو الفقر. ولكن، لكون وجود حقة في جوهر الحداثة، فالنظر إلیها في وجهة نظر الحداثة، مثل: حقوق المرأة، المساواة، والبیئة، یفصل حقة عن أصلها ویجعل منها مجتمعاً مختلفاً في حقله. المعروف، أن شرح الدین بشكل عام من جدید، يتألف من جوهر الإسلام والأديان الأخری؛ فعلی سبیل المثال نری كیف یرجع یساریو الیوم إلى المسیحیة من جدید ویشرحونها بشكل آخر.

يحاول عزيز فهم أسباب تسمية حركة حقة بهذا الاسم لافتاً إلى أنه يرتبط بلفظة “الحق”. يقول: لفهم حقة، كانت هناك محاولات عن طریق أسالیب علم اللغة، لمتابعة مصطلح الحق، وإثارة سؤال: ما المعاني والتاریخ والمحرك الأیدیولوجي لمصطلح الحق؟ تفسر مصادر عدة علاقة مصطلح الحق بهذه الجماعة بأن الكثیر من أعضائها كانوا یستعملون المصطلح بشكل كبیر. ویبدو أن مصطلح الحق له تاریخ دیني ذو وجهین: تاریخ لأهل الحق، وتاریخ للتصوف. وكذلك هناك في جوهر الحداثة لها تاریخ اشتراكي، بأن مصطلح الحق يعني العدالة وعدم الظلم، وذلك في الخیال الكردي الخاص. وكذلك عن طریق هذا المصطلح نری العلاقة بین (أهلي حق) والذین هم من الیارسانیین وحقة. 

يرى الباحث أنه يمكن النظر إلى حركة حقة على أنها تفسیر للدین الإسلامي، بثقافته وتاریخه الواسع، مع ظروف خاصة اجتماعیة وسیاسیة، والتي تتجسد في العصیان والتمییز مقابل الثقافة العلیا، وعن طریق سلوكها، ترید أن تصدر رسالة عدم رضائها وتمیزها. هذه الحركة غیر الراضیة والمتمیزة، وقعت تحت تأثیر الظروف السیاسیة والاقتصادیة والاجتماعیة للحظة ولادتها. إنها تعاملت علی المستویین، ووقعت تحت التأثیر. لا أنظر إلى حقة لا من وجهة النظر الدینیة ولا الحداثیة: إنها لیست حكایة صغیرة في جوهر حكایة كبیرة، والتي هي الحداثة والإسلام. هذه الوسطیة، خلقت ظروفاً متوترة علی مستوی طبیعة الحركة، وكذلك علی مستوی استقبال الحركة وسط الناس وكذلك وسط أعدائها.

يطرح عزيز مجموعة من الأسئلة حول هذه الحركة وحول هويتها وطبيعتها وسلوكياتها، مؤكداً أن العصیان ورفض المألوف يعد طبیعة رئیسة في هذه الحركة، و”هذا النوع من السلوك لیس جدیداً وفریداً، ولكننا نبرز هنا فرضیتین اثنتین. الأولى: هل حقة أنموذج لما هو معروف بأن الإسلام كدین لم یستطع التغلب علی جذور العقیدة والثقافة والسلوكیات المحلیة لما قبل الإسلام؟ هذه الحجة تأخذنا إلى طبیعة العلاقة بین الكرد والإسلام. أم كالحجة الثانیة: هل الكرد كقاطني الجبال كانوا أصحاب عقائد مختلفة، أو لا يزال فیهم نوع من المقاومة تجاه الدین الإسلامي الذي جاءنا من الصحراء، خصوصاً عندما نأتي إلى موقع ودور المرأة؟”.

الخورشیدیون: حضور مسالم بین الأصالة والغموض

أجرى مراد الحكيم، الأستاذ في قسم الاجتماع في جامعة صلاح الدین بأربيل، مقابلة مع إبراهيم صادق ملازادة، سعى من خلالها إلى تسليط الضوء على جماعة الخورشیدیین، الذین لهم ممیزاتهم وخصوصیاتهم داخل عشیرة البارزان. وقد عرف القلیل عنهم، وقیل عنهم الكثیر بلا سند وأدلة علمیة. 

تطرقت المقابلة إلى قضايا هامة حول هذه الجماعة من ناحية التعريف وعلاقتهم بالشيخ أحمد البارزاني وكيفية الانتماء إليها ومعتقداتها. إن اسم “الخورشيدیين” فرض علیهم، لأنهم لا یسمون أنفسهم خورشيدیين، بل یسمون أنفسهم تابعي شیخ بارزان، أو خودان بارزان. ولكن نتیجة لصراع بینه وبین بعض المجموعات الأخری، سمو بالخورشیدیين. وهذا الاسم جاء نسبة إلى اسم قائدهم الروحي «خورشید». وإنهم لا یذكرون اسم الشیخ خورشید، بل یسمونه (الوالد). وخورشید ینتمي إلی منطقة الشیروان الذین هم جزء من فیدرالیة عشیرة بارزان. وهو ظهر كخلیفة للشیخ أحمد البارزاني لفترة ما”.

يستند الخورشيديون على مجموعة من المعتقدات الباطنية فالعبادات –بالنسبة لهم- “أشیاء ظاهریة غیر ضروریة، ویعتقدون أنه إذا انتشرت السیئات، فلا فائدة من الصوم والصلوات ولا یقبلهما الله، وهذه الأفكار كانت موجودة منذ البدایة”. ويشدد ملازادة في إجابته عن طبيعة معتقداتهم على “أن هذه الأفكار جاءت متزامنة مع حركة حقة، التابعة للشیخ عبدالكریم شدلة، وأعتقد أنه كان هناك علاقة قویة تجمع الشیخ عبدالكریم شدلة وحركة حقة من جانب، والشیخ أحمد البارزاني من جانب آخر. وكلاهما یتبعان الطریقة النقشبندیة. وهم أي (حقة) كانوا تحت تأثیر بهاء الله مرشد البهائیة، الذي كان یقیم في منطقة شدلة موطن حركة حقة، عندما نفي الشیخ بهاء الله خان إلی شدلة”.

وبخصوص طقوس العبادة يشير ملازادة إلى بعض الخصائص التي تميزهم عن بقية المسلمين قائلاً: “عندهم تجمع خاص یسمونه (جماعت) أي الجماعة، ولا أعرف تسمیة المكان أو المعبد، ولكنهم في اجتماعاتهم مختلطون رجالا ونساء. وهم یبكون، ویذكرون أقوال الشیخ أحمد وخورشید. ولیس لدیهم أئمة، ولكن بعد الخورشید هناك الأشخاص الذین یحتفظون بأقوال خورشید ویتذاكرون فیما بینهم، وكذلك یقرؤون أشعار الشاعر الكردي المتصوف (ملا الجزیري) وأشعاراً أخری للمتصوفین. وبالمناسبة فإنهم یعتقدون أنهم الوحیدون الذین سیدخلون الجنة. وفي قریتنا، هناك رجل وامرأة والاثنان عندهم مجموعة من الإخوة والأخوات. في یوم من الأیام، كانوا یجلسون ویبكون ویقولون؛ مع الأسف لأخواتنا وإخواننا: إنهم بأدائهم للصلاة سوف یدخلون الجحیم، وحرموا أنفسهم من الجنة. وكذلك في قریتنا، امرأة تسمع القرآن، وهي لم تعرف أنه قرآن وقالت: لماذا لا تسكتون هذه العربیة. ولا یوجد قرآن في بیوتهم. وفي فترة من الفترات كان الأذان ممنوعا في مناطقهم”.

عن تاريخ ومجتمع الدروز في السويداء السورية

تتناول الكاتبة والطبيبة السورية نجاة عبدالصمد تاريخ الدروز في السويداء السورية، وقبل أن تدرس المجتمع الدرزي في هذه المنطقة تتطرق إلى تاريخ ظهور الدعوة إلى مذهب «التوحيد» الذي “كان بين عاميّ (1017 – 1043م) كتيارٍ عقائديّ منشقٍّ عن الإسماعيلية، وسُمّي أتباعُها (الموحّدون)، وغلب عليهم لقب (الدروز) نسبة إلى نشتكين الدَرَزيّ، أحدِ دعاتها الذي لا تحبّه الجماعة، وتفضّل عليه لقب (بنو معروف) الذي اشتُهرتْ به أيضاً. وتضيف: “كان أوائل معتنقيها من يمنيّة حلف تنوخ في بلاد الشام، ومنهم تنوخيو وادي التيم الذين حكموه منذ عهد الخليفة العباسي أبي جعفر المنصور، وهو ما تشير إليه مصادر تاريخية مختلفة، من بينها ما أورده محمد كامل حسين: «تعود أصول الدروز إلى القبائل العربية القيسية واليمنية التي هاجرت من الجزيرة العربية بعد انهيار سد مأرب في اليمن، واستوطنت جنوب بلاد الشام حول حوض الفرات، وكان منهم المناذرة اللخميون ملوك الحيرة. من هناك هاجرت بعض بطون هذه القبائل إلى منطقة حلب في شمال سوريا، وشاركتْ في الفتح الإسلاميّ لبلاد الشام ومصر، وفي حروب الأمويين ضد الروم. في عهد الدولة العباسية أمر الخليفة العباسي أبو جعفر المنصور قبائل التنوخيين، التي برز رجالها كفرسان حربٍ ممتازين، بالانتقال من الفرات إلى سواحل لبنان وجباله لحمايتها من تعديات دولة الروم البيزنطيين والمردة ومن قطعهم لطرق السابلة. وبعد انتصارهم عليهم أقرّهم العباسيون على إمارة وادي التيم التي بقيت حوالي (800) سنة تحت حكمهم، وخلالها، ومع مطلع القرن الحادي عشر الميلادي اعتنقوا مذهب التوحيد”. 

بعد عرضها للحراك العقائدي والتاريخي للجماعة تناقش مسألة عزلتها الدينية وإغلاق باب الدعوة فترى أنه “وعلى الرغم من صعوبة الجزم بأن الإغلاق النهائي لباب الدعوة إلى مذهب التوحيد، الذي أعلنه دعاتها عام 428هـ، 1043م، كان صارماً ونهائيّاً حقّاً بعد ذلك التاريخ (حين لم يكن توثيق هويات الأشخاص دقيقاً كما أصبح عليه في النُظم المعاصرة)، إلا أنّه لا ينفي أنّ انغلاق الجماعة وإنهاء مرحلة الدعوة إليها كان أول مظاهر العزل الثقافي لأتباعها”.

ينتشر الموحدون الدروز اليوم في سوريا ولبنان وفلسطين وكان لهم في القرن الماضي أدوار مؤثرة في مجتمعاتهم وما زالوا لا سيما في مقاومة المستعمر والمحتل. وعلى الرغم من أن دروز سوريا لم يضطلعوا بدور قوي في المجال السياسي في التاريخ المعاصر كما هو حال دروز لبنان، فإنهم لم يبتعدوا أبداً عن الحراك السياسي والاجتماعي. 

يشكّل الدروز نسبة (2,7%) من تعداد سكان سوريا، ويتركّز ثقلهم السكاني في محافظة السويداء في جبل العرب التي تبدأ حدودها على بعد (50) كم جنوبي دمشق حتى حدود الأردن. أما بقية الدروز فهم موزعون بين ريف دمشق والقنيطرة وإدلب. ولم يكن دروز السويداء بمنأى عن التحولات السياسية والاجتماعية التي شهدتها سوريا في السنوات الأخيرة، فمع بدء الحراك السوريّ عام 2011 اتخذت الشريحة العظمى من الدروز موقف الحياد في صراعٍ لا ترى نفسها جزءاً منه. و”مع طول أمد النزاع المسلّح على مختلف الجبهات السوريّة، وظهور الكتائب الإسلامية المتطرفة وإعلانها تكفيرَ الآخر (ومن ضمنه الدروز) وتحليل قتله واستباحة مقدساته كجزءٍ من عقيدتها القتالية؛ استعادت غالبية الدروز ذاكرتها الجمعية عن سنوات المحن القديمة في تاريخها، كما بالغ الإعلام في إذكاء رعبها من محنٍ قادمة، أو من حرب إبادةٍ على خلفيّةٍ مذهبية، مما زاد في خوفها من محيطها وانكماشها على نفسها، واستجرّ ردود فعلٍ معقدة داخل مجتمع الدروز؛ شكّلتْ بعض المرجعيات (حكومية ودينية) جماعاتٍ مسلحةً تابعة لها من أجل (حفظ أمن المجتمع والدفاع عن النفس والأرض)، لكنّ غالبية من تسلحوا كانوا من المحرومين من التعليم، ومن فرص العمل اللائق والحياة الكريمة ومن ذوي السلوك غير الأخلاقيّ عموماً، فلم يطل الأمر بهؤلاء حتى استخدموا سلطة السلاح في أعمال التهريب، وتجارة السلاح والحواجز، وخطف رهائن من النازحين لمبادلتها بمخطوفين دروز لدى جماعات مسلّحة في مناطق سيطرتها، أو لخطف دروزٍ من أبناء السويداء نفسها لمقايضتهم بفديةٍ مالية”.