ويصدر عماد دراسته بأن قضية المرأة لطالما أثارت الجدل خصوصاً في ما يتعلق بدورها السياسي والاجتماعي ومشاركتها في الوظائف العامة. فحينما كتب «محمد رشيد رضا» مؤلفًا حول «حقوق النساء في الإسلام وحظهن من الإصلاح المحمدي العام»، واعتبر أن الإسلام قال بمشاركة النساء للرجال في الشعائر الدينية والأعمال الاجتماعية والسياسية، اعترض عليه «محمد ناصر الدين الألباني» في أثناء تحقيقه لهذا الكتاب، وتعليقه عليه، قائلاً: إن هذا الإطلاق باطل لمنافاته لعموم آية ﴿… قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ ﴾ (الأحزاب: آية 33) وما كان عليه نساء السلف من عدم التدخل في السياسة. أما «رشيد رضا» فيرى في آية ﴿ وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ ﴾ (التوبة: آية 9) أن الله قد أثبت للمؤمنات الولاية المطلقة مع المؤمنين فيدخل فيها ولاية الأخوة والمودة والتعاون المالي والاجتماعي، وولاية النصرة الحربية والسياسية، إلا أن الشريعة أسقطت عن النساء وجوب القتال.

 كتب حسن البنا مقالاً في مجلة المنار، ويعد ذلك المقال أول رسالة وجهها البنا للمرأة في قسم الأخوات في الإخوان المسلمين، وجاء في كلام البنا ما نصه: “… ليست المرأة في حاجة إلى التبحر في اللغات المختلفة، وليست في حاجة إلى الدراسات الفنية الخاصة، فستعلم عن قريب أن المرأة للمنزل أولاً وأخيراً.. وليست المرأة في حاجة إلى التبحر في دراسة الحقوق والقوانين، وحسبها أن تعلم من ذلك ما يحتاج إليه عامة الناس»، ثم يقول البنا في الوثيقة نفسها: «ونحن لا نريد أن نقف عند هذا الحد، ولا نريد ما يريد أولئك المغالون المفرطون في تحميل المرأة ما لا حاجة لها به من أنواع الدراسات، ولكننا نقول: علموا المرأة ما هي في حاجة إليه بحكم مهمتها ووظيفتها التي خلقها الله لها.. تدبير المنزل ورعاية الطفل”

 وفي رسالته هذه يقوم البنا بتأكيد المنظور التقليدي الذكوري الموروث بحصر مهمة المرأة في المنزل ورعاية الأطفال، ويتابع في رسالته المعنونة «نحو النور» والموجهة إلى من يلقبه بصاحب المقام الرفيع، ويقصد به رؤساء الوزارات في العصر الملكي، نتبين بعض الملامح الأخرى في موقفه من دور المرأة. فقد طالب حسن البنا في هذه الرسالة بما يعتبره مطالب إصلاحية تتعلق بالمجال السياسي والاجتماعي، جاء منها خمسة تتعلق بالمرأة والعائلة منها المطلب الأول: “مقاومة التبرج والخلاعة وإرشاد السيدات إلى ما يجب أن يكون، والتشديد في ذلك خصوصاً على المدرسات والتلميذات والطبيبات والطالبات ومن في حكمهن”، والثاني: “إعادة النظر في مناهج تعليم البنات ووجوب التفريق بينها وبين مناهج تعليم الصبيان في كثير من مراحل التعليم”، والثالث: “منع الاختلاط بين الطلبة والطالبات واعتبار خلوة أي رجل بامرأة لا تحل له جريمة يؤاخذان بها”، ثم أخيراً مراقبة دور التمثيل وأفلام السينما والتشديد في اختيار الروايات والأشرطة وتهذيب الأغاني واختيارها ومراقبتها والتشديد في ذلك.

وعن نساء القاعدة وشبكات المصاهرة يقول عماد: لعبت شبكات المصاهرة وأنساق القرابة وعلاقات الصداقة دوراً هاماً في تأسيس مجتمع جهادي متماسك، وقد أدرك مبكراً أسامة بن لادن أهمية هذه الروابط التي ستشكل لاحقاً نواة الجهادية النسائية، فقد تزوج ابن لادن في حياته خمس مرات وأنجب عشرين ولداً وبنتاً، وفي وصيته المؤرخة في (14 ديمسمبر/ كانون الأول 2001) يوصي زوجاته من بعده بعدم الزواج ليكنَّ زوجاته في الجنة ويطلب منهن الاعتناء بأولاده. وقد عمد إلى تزويج بعض بناته وأبنائه من أبناء وبنات جهاديي القاعدة، إحداهن تزوجت الناطق باسم القاعدة الكويتي سليمان أبي غيث، وتزوج ابنه محمد بابنة أحد أبرز أمراء القاعدة العسكريين المصري أبي حفص. هكذا فعل أيمن الظواهري، فقد تزوج من ثلاث نساء وزوج بناته من جهاديين، أمثال أبي تراب الأردني وأبي دجانة المصري الشرقاوي، وأبي عبدالرحمن المغربي، وبعد مقتل زوجته أم محمد وابنتها عائشة بقصف أميركي في أفغانستان، تزوج أم خالد (أميمة حسن) وهي من أسرة جهادية، وأرملة لأحد الجهاديين، وتزوج مرة ثالثة من أم نسيم (سيدة حلاوة وهي أرملة لجهاديَّين مصريين أعدم الأول منهما عام 2000 في مصر وقتل الثاني في أفغانستان. الاستثمار في المصاهرة اتبعه أيضاً أبو مصعب الزرقاوي، فقد زوج إحدى شقيقاته الثلاث من جهاديَّين بارزين، وتزوج هو للمرة الثانية في معسكر هيرات في أفغانستان من ابنة ياسين جراد، الذي نفذ لاحقاً عملية استشهادية لاغتيال الزعيم الشيعي المعروف باقر الحكم عام 2003[2]. وبحسب شهادة سيف العدل، أحد قيادات تنظيم القاعدة، فقد نجح الزرقاوي ببناء مجتمع جهادي مصغر في معسكر هيرات، والذي ضم في بدايته نحو (80) عضواً مع عائلاتهم تحت إمرته.

 وبالحديث عن شبكات المصاهرة والقرابة ودورها في عمليات التجنيد للتنظيم، يلفت مؤلفا كتاب “عاشقات الشهادة” إلى مقولة الأنثروبولوجي الأمريكي سكوت أتران (Scott Atran)[4] ومفهوم “النادي الاجتماعي” الذي طوّره، والذي عنى به أتران: شبكة العلاقات الاجتماعية الرئيسة، بما تشتمل عليه من قرابات الدرجة الأولى من الأمهات والأشقاء، والأزواج، والأبناء، والأخوال، ثم “العلاقات البينية”، والتي تتركب على تلك العلاقات الأولية، عن طريق المصاهرة، والصداقة، والحوار، وما يصاحب كل ذلك من أنشطة اجتماعية مشتركة بين هذه المجموعات، تجعل من المجتمع الجهادي حميمياً ومترابطاً بشكل بنيوي. كما يشير المؤلفان إلى نوع ومستوى آخر من شبكات العلاقات الاجتماعية وهي علاقات الصداقة، والتي كان الأنثروبولوجي الفرنسي جيل كيبل أبرز من أشار إلى دروها وفاعليتها الكبيرة في التجنيد، حيث كانت هذه الشبكات فاعلة أكثر في “الجهادية الأوروبية”، والفرنسيّة خصوصاً.

ويستكمل الدراسة بقوله: وكما أن القاعدة لم تجند النساء في أعمال قتالية، كذلك فإن شبكة الزرقاوي في بداياتها عند تأسيس جماعة التوحيد والجهاد (2003) حافظت على نهجها الذكوري، لكن ذلك بدأ بالتغير على وقع الصراع الدامي في العراق الذي أخذ بعداً طائفياً واضحاً. كان الزرقاوي يسعى لحشد السنة في حربه ضد الاحتلالين “الصليبي” الأميركي والصفوي “الشيعي”، كما كانت إيران تسعى لحشد الشيعة متحالفة مع ميليشيات طائفية، وفي سياق هذا الصراع المحموم استثمر الزرقاوي ما تتعرض له المرأة في السجن والاعتقال والانتهاكات الجنسية والاغتصاب في مجتمعات دينية محافظة، تشكل فيها قيمة العرض والشرف مسألة وجودية، لإثارة الحمية الدينية والقبلية وجلب المقاتلين، وهي القضية التي أسست لأنموذج “المرأة الاستشهادية” مقابل “الرجل المتخاذل” عن الالتحاق بساحات القتال. حقّق هذا الخطاب نجاحاً ملحوظاً وارتفعت نسبة المتطوعين العرب والأجانب من الرجال والنساء، ودخلت ظاهرة الاستشهاديات مرحلة جديدة انتقلت فيها من القول إلى الفعل في العمليتين الانتحاريتين المتزامنتين في اليوم نفسه 9 نوفمبر (تشرين الثاني) 2005 لكل من موريل ديغوك (البلجيكية الأصل) التي فجرت نفسها في حاجز أميركي بالعراق، وساجدة الريشاوي التي ساهمت بتفجير ثلاثة فنادق كبرى في عمان قبل أن تعتقل لعطل طرأ على الحزام الناسف الذي كانت ترتديه.

وعن تنظيم الدولة الإسلامية ونساء الخلافة يؤكد عماد أن: حضور المرأة في تنظيم الدولة الإسلامية على صعيد المناصب القيادية العليا، كان غائباً على الرغم من وجود أدوار فاعلة لها في مجال الوظائف الإدارية واللوجستية في دواوين عديدة. وتجدر الإشارة هنا إلى أن المرأة في تنظيم الدولة، أو حتى في القاعدة وغيرها من الفصائل والتنظيمات الإسلامية، تمتلك رؤية لا تختلف عن رؤية الذكور في تحديد أدوارها، فهي تنطلق من مرجعية حددتها الشريعة الإسلامية مع فارق أساسي يتعلق بتأويل الموقف من الجهاد وتحديد العدو ووسائل التعامل معه، وهنا تتطابق أطروحة النسائية الجهادية مع نظرة الجهادية الذكورية بادعائها أنها تحتكم إلى مرجعية إلهية تتعالى على الذكورة والأنوثة وتحدد الأدوار والوظائف. وفي سياق بيان دور المرأة والمرجعيات الفقهية والعقدية المحددة لدورها، أصدرت سرية الخنساء، الإعلامية النسائية في الدولة الإسلامية (3 يناير/ كانون الثاني 2015) وثيقة تأسيسية تضمنت رؤيتها وتصورها لمسألة المرأة وأدوارها، وهي إذ تنطلق احتفاءً بعودة الخلافة التي أنهت زمن التيه الذي عاشته أجيال المسلمين منذ عقود طويلة، تتحدث عن المرأة والرجل اللذين يخضعان لمعايير شرعية ومرجعية إلهية، فالمرأة خلقت كما الرجل “لإعمار الأرض على نحو ما أراد الله تعالى، فقد خلقها من آدم ولأجل آدم، فبعد أن تؤدي حق خالقها في ما افترض عليها “لا يكون هناك حق أعظم من حق زوجها عليها” وتحت عنوان “فشل النموذج الغربي في المرأة” تتوقف الوثيقة عند المفاهيم الغربية بالنقد والتفكيك، معتبرة أن أصل الداء في خروج المرأة عن أصل “القرار” في البيت، وغريب مفهوم “العمل” بالتفريق بين عمل البيت وخارجه، وتشويه مفهوم “العلم” بقصره على العلوم الدنيوية دون الشرعية والتلاعب بمفهوم “الجمال” بتقبيح الستر والحشمة وتحسين الكشف والتعري.

 تتناول الوثيقة مجموعة مفاهيم وقضايا متعلقة بالحقوق والواجبات بالنسبة للمرأة، ومنها المرأة والحجاب باعتباره أصل الحقوق وأساس الهوية وتتحدث عن المرأة والأمن والعدل، وتقدم مقارنة بين السعودية والدولة الإسلامية في إيران، لأن كلا الدولتين تدعيان تطبيق الشريعة وتستندان إلى المرجعية ذاتها المتمثلة بالمدرسة السلفية الوهابية، معتبرة أن ما يجري في السعودية من تعليم وابتعاث إلى الخارج ودعم القنوات الفضائية الفاسدة، إنما يعزز التغريب وثقافته. وتختم بتوجيه رسائل للنساء المسلمات اللواتي يعشن تحت ظل الخلافة، بأن يؤدين واجبهن تجاه الدولة بتنشئة أبناء الخلافة على التوحيد الخالص وبناتها على العفة والحشمة، “حتى يخرج لنا حراس العقيدة وحماة الأرض والعرض”.

وجاء في خاتمة الدراسة حسب الدكتور عبد الغني عماد ان الظاهرة الجهادية النسائية تتصف بأنها شديدة الارتباط بالسياقات السياسية والاجتماعية، التي صاحبت بروزها، وهي اتخذت أشكالاً متنوعة تطورت خلالها منذ ظهور الجماعات الجهادية، بدءاً من تنظيم القاعدة وصولاً إلى تنظيم الدولة الاسلامية، ومروراً بالمراحل والتجارب التأسيسية التي رافقت مشاركتها في حركة الإخوان المسلمين. يعني ذلك أن المسألة تتخطى المنهج الفقهي للإسلاميين وإجتهاداتهم بخصوص مسألة المرأة والجهاد، وأدوارها المحددة في ضوء نصوص موروثة، لتطال الحيثيات السوسيولوجية والسياسية التي أثرت في خيارات تلك الجماعات، ودفعتها تحت إكراهات الواقع لتبني مواقف واتجاهات جديدة ساهمت في بروز الظاهرة الجهادية النسائية بأشكالها الجديدة، والتي لم يعد معها جهاد النفس على رأس اهتمام هذه الفئة من النساء، وما عادت الدعوة بالكلمة والقدوة الحسنة والخدمة الإنسانية والاجتماعية، بل وحتى العمرة والحجّ وغيرها من الأنشطة تعادل “الجهاد” في نظرهنّ، وإنّما صار ” النفير” إلى الميدان وساحات الجهاد هو الغاية.  

   المسارات كانت معقدة ومتشابكة، فمنذ أن تمحور دور المرأة حول الخدمات الإنسانية والاجتماعية والتربية الروحية والعائلة، مع تجربة الإخوان المسلمين والإسلام السياسي، اكتشف الفاعلون والحركيون، وخصوصاً مع نمو التيار القطبي، أن المسألة تتطلب أدواراً جديدة للمرأة تتجاوز المجالات الدعوية والاجتماعية وحتى التربوية، لتطال جوانب أمنية ولوجستية. النقلة النوعية حدثت عملياً في مرحلة الجهاد الأفغاني والتي فتحت الباب لمشاركة المرأة في مساحات جهادية جديدة، تتجاوز البيئة المحلية التي نشأت فيها، والتي بدأ معها تنظير جديد أسس مع فتاوى عبد الله عزام و”الدكتور فضل” (عبد القادر بن عبد العزيز) لجواز خروج المرأة للجهاد دون إذن زوجها، وتحديداً حين يصبح الجهاد “فرض عين”، مع ذلك بقيت التحفظات الفقهية بين الجهاديين قائمة حول حدود هذا الدور ومجالاته، والتي ذهبت باتجاه مزيدٍ من التوسع في مرحلة أبي مصعب الزرقاوي وشبكة جماعة التوحيد والجهاد، وصراعها الدامي في العراق لتشمل العمليات الاستشهادية التي شاركت بها المرأة بشكل متزايد منذ ذلك الحين.    

    مع ما يسمّى “تنظيم الدولة الإسلامية” وبروز “نساء الخلافة”، بدأت مرحلة مختلفة فرضتها وقائع سياسية وسوسيولوجية وعسكرية جديدة؛ فقد أصبحت “المرأة الجهادية” أكثر تموضعاً داخل هياكل الجهاد المعولم، صحيح أن تموضعها تركز في صلب المؤسسات الأيديولوجية والإعلامية والتربوية، بحكم أنها أساس التجنيد والاستقطاب والتعبئة، إلا أنه لم يكتفِ بذلك، بل ذهبت إلى مجال الحسبة والدواوين والأمن والاستطلاع، فإلى جانب “الجهادية الفقيهة” و “الطبيبة الجهادية” و ” الشاعرة الجهادية ” برزت القائدة والاستشهادية الميدانية في مشهد جديد لم تستطع أي مجموعة جهادية القيام به من قبل.

من الواضح أن السياقات السياسية والضرورات الحركية والأمنية كانت هي المحرك الأساسي لتطوير خطاب الجهادية النسائية، ومع إنهيار تنظيم الدولة وتشتت قياداته، إنهار قسم كبير من “اليوتوبيا الجهادية”، التي بهرت عقولاً كثيرة بين النساء والفتيات، وخصوصاً في الغرب، فهاجرن إليها والتحقن بملاذاتها أملاً بحياة جديدة، ليجدن أنفسهن بعدها مطاردات أو مكدسات في مخيمات، الحياة فيها أقرب إلى الجحيم. حلم الهجرة إلى اليوتوبيا الجهادية تكسر على أرض الواقع، وتحول إلى خيبات وحلم بالعودة ولو إلى السجون في بلدانهن الأصلية، التي ترفض أو تتردد في استقبالهن أو استعادتهن.  لا يعني هذا اختفاء الظاهرة الجهادية النسائية، ولا انتهاء أدوارها، بقدر ما يعني أن تحولات بنيوية سوف تفرض عليها التكيف مع الوقائع السياسية والأمنية الجديدة.